En el curso de uno de estos encuentros, en presencia de todos los Yepánchines, el príncipe le dice de sopetón a Aglaya que la ama: «Yo la amo a usted, Aglaya Ivánovna; yo la amo a usted mucho; yo no amo a nadie sino a usted, y… no lo tome usted a broma, por favor: yo la amo a usted mucho».

En esta memorable intervención, la más destacada de carácter religioso, político y socio-histórico de toda la novela, Mischkin expone algunos de sus más profundos pensamientos […]. Es la única vez que vemos al príncipe agitado, transido de cierta violencia en las palabras, por ese nervio vehemente que las atraviesa como un afilado cuchillo…

También se detiene a reflexionar unos momentos sobre la nobleza rusa, sobre la clase aristocrática, de la que duda que todavía exista en su sentido de guía espiritual y moral del pueblo ruso. Por último, al final de su encendida alocución, aflorará, asimismo, su inconmensurable humildad, el creerse ridículo, incapaz de expresar una idea, una idea capital: «…porque la sinceridad no vale por el gesto». Es decir, no porque gesticule y parezca ridículo, deja de ser sincero. Incluso dice que «yo soy a veces un villano, porque pierdo la fe». Para alcanzar la perfección hay que empezar por no comprender muchas cosas. «Consagrémonos a servir».

Todas estas apretadas y densísimas palabras del príncipe, en las que sin duda hay mucho del pensamiento de Dostoyevski, aunque, como bien indica E. H. Carr, sería un grave error confundir de modo simplista al escritor con sus personajes¹⁰⁴, requerirían una prolija explicación, en realidad un nuevo ensayo, pues en ellas están contenidas cuestiones esenciales que preocupaban a Dostoyevski, y todas están tan enlazadas entre sí, que unas nos llevarían necesariamente a las otras; esto es, lo que dice Mischkin nos remitiría a lo que dicen otros personajes dostoyevskianos de otras novelas suyas, y así hasta adentrarnos de tal modo en el pensamiento del novelista, que nos apartaría por completo del propósito de estas líneas, que deben concentrarse en El idiota.

Sin embargo, sí resulta ineludible hacer algunas precisiones y dar ciertas explicaciones en relación con las palabras del príncipe, a fin de evitar, en la medida de lo posible, malentendidos, aunque también conviene resaltar que el pensamiento político-religioso de Dostoyevski ofrece notorias contradicciones, y, sobre todo, en lo que se refiere a las relaciones entre la Iglesia y el Estado, el papel de Rusia en el mundo como faro espiritual, las tensiones entre Rusia y el Occidente, y el significado concreto de «pueblo» y de un «Cristo ruso»¹⁰⁵ no se articula en un conjunto sistemáticamente estructurado, sino todo lo contrario, disperso, a veces confuso, donde las opiniones parecen entrar en conflicto unas con otras, y, lo que resulta aún más descorazonador, donde las opiniones vertidas en su extensísimo Diario de un escritor, a veces por el modo como han sido redactadas, pueden prestarse fácilmente a simplificaciones excesivas o a acusaciones de burda ideología reaccionaria y ultramontana.

A mi juicio, este tipo de conclusiones resultan muy injustas con Dostoyevski, que es un autor que no puede ser gratuitamente descontextualizado; sobre todo, que no puede ser apartado de Rusia, de su tradición histórica y de la acelerada evolución de las ideas en su propia época, evolución a la que él contribuye de una manera decisiva. Por eso, me parece improcedente la apreciación de Hallett Carr, que, en realidad, va dirigida principalmente contra Nicolás Berdiaev, cuando afirma que «los críticos que ven en Dostoievski por encima de todo a un pensador no tienen mucho que hacer con El idiota, ya que los pocos pasajes que dedica a cuestiones filosóficas son los más flojos del libro»¹⁰⁶. Ni creo que esos pasajes sean flojos, sino más bien muy escasos, ni estimo que puedan separarse de manera clara en Dostoyevski, como da a entender el historiador británico, la ética y la religión; más bien diría que son inseparables, aunque es evidente, y así lo he reconocido en el propio título de este ensayo, que a Dostoyevski le preocupa sobre todo en El idiota perfilar el ideal ético¹⁰⁷, mientras que la problemática religiosa, el ateísmo y el nihilismo, se agudizarán extraordinariamente en Demonios y en Los hermanos Karamazov.

Mischkin afirma que la Iglesia romana ha incubado en su seno el ateísmo y el socialismo ateo, precisamente por su ambición de poder temporal y su afán de riquezas, y la mejor prueba de ese ateísmo, no son precisamente las palabras del príncipe, que no demuestran nada, pues están expresando una idea, sino lo que le confiesa el Gran Inquisidor a Jesús en Los hermanos Karamazov, que constituye un proyecto perfectamente planificado de Estado totalitario. Aunque las palabras del anciano nonagenario haya que interpretarlas, ante todo, en clave rusa, son, asimismo, extensibles a Occidente. Pero la vehemente y compulsiva exposición de Mischkin, que sin duda hace de manera muy explícita a la Iglesia de Roma responsable del ateísmo que se ha ido desplegando en el Occidente cristiano, especialmente desde el Renacimiento y la Reforma protestante, ya que entrambos magnos sucesos propiciarán un tipo de Humanismo cada vez más alejado de Dios, y, por consiguiente, más próximo a un endiosamiento o divinización del hombre, esto es, un proceso que conducirá paulatinamente de la creencia en el Dios-Hombre a la creencia en el hombre-dios¹⁰⁸, progreso que hallará su culminación, primero, entre los materialistas franceses de la Ilustración y del siglo XVIII, y, segundo, en el Idealismo alemán de Fichte, Schelling y Hegel (cuyo camino había sido desbrozado esencialmente por Spinoza, pero también por Lessing), hasta desembocar, por un lado, en la corriente materialista y dialéctica de Feuerbach-Marx¹⁰⁹, y, por otro, en la corriente vitalista de Schopenhauer-Nietzsche, sin olvidarnos de Augusto Comte y el positivismo como transmutación de la Ciencia en una nueva religión, aquella exposición de Mischkin, decíamos, no puede ensombrecer lo que él mismo afirma muy poco después, a saber, que también el ateísmo y el socialismo ateo están apoderándose de Rusia; ahora bien, esta creciente ideología anticristiana en Rusia, más que deberse a la influencia europea, que ni mucho menos puede descartarse en precursores del nihilismo como Bielinsky o en revolucionarios como Alexander Herzen o el propio Mijaíl Bakunin, ante todo hunde sus raíces en la propia historia de Rusia, porque el nihilismo ruso, que es intrínsecamente ateo y que se va a convertir en el modo de pensar característico de la intelligentsia rusa del siglo XIX, es imposible de entender sin conocer lo que ocurrió en Rusia en la esfera político-religiosa desde el siglo XVI en adelante. Intentaré resumirlo a grandes rasgos.

De una parte, en ese siglo XVI, están las enseñanzas del monje Filoteo (Filofej), que, en 1524, desde el monasterio de San Eleazar (San Lázaro) de la ciudad de Pskov, envía una carta al Gran Príncipe Basilio III, hablándole de Moscú como de la Tercera Roma, una vez caída la segunda en 1453, que ha sido Constantinopla, y sin posibilidad alguna de que pueda haber una cuarta¹¹⁰; de otra parte, y de mucha mayor trascendencia, está la reforma religiosa emprendida por Nikon —Patriarca de Moscú entre 1652-1666— con el apoyo del zar Alejo I Románov y de la jerarquía eclesiástica, una reforma que consistirá primordialmente en permitir la influencia de la Iglesia ortodoxa griega en Rusia, en modificar los contenidos de los libros santos y ciertos aspectos de la liturgia, de tal manera que muchos la consideran una traición y terminan provocando un cisma. Aparece un reino ortodoxo «invisible», que se retira al desierto, huyendo de la persecución. Berdiaev señala que «la forma exagerada del cisma, el Bespopóvstvo o la comunidad sin sacerdotes, que reniega de toda jerarquía eclesiástica, está empapada de elementos apocalípticos» (esperanza ferviente en una salvación futura) «y escatológicos» (el fin de los tiempos), «al mismo tiempo que nihilistas con respecto a la Iglesia organizada, el Estado y la cultura». Ya tenemos, pues, esta forma embrionaria de nihilismo estrechamente emparentada con el apocalipticismo en Rusia¹¹¹.

Lo que acontece desde ese momento hasta el decenio de 1860-1870, que es cuando toman cuerpo las ideas del populismo ruso y del nihilismo, lo ha sintetizado con gran rigor y penetración Berdiaev. Ante todo, que «el monarquismo de los viejos creyentes se trueca en anarquismo». En segundo lugar, que los síntomas profundos del cisma, tales como la ruptura entre el pueblo y el poder eclesiástico, entre el pueblo y las capas cultas de la sociedad, se vuelven cada vez más tremendos. La Reforma de Pedro I el Grande (1689-1725), tan implacable, acentuó este proceso. Las reformas, continuadas después por Catalina II la Grande (1762-1796), potenciaban la occidentalización frente a las tradiciones rusas.

Es muy interesante esta observación psicológica: «La actividad de las masas con respecto al poder se vuelve huraña, desconfiada y hostil». Pero esas tendencias cismáticas y escatológicas se secularizan en el siglo XIX, afectando a la minoría intelectual, a la intelligentsia rusa. Esta intelligentsia del siglo XIX es disidente y vive de espaldas al presente, a la Rusia imperial, volviendo sus ojos a un pasado idealizado anterior a Pedro el Grande. Esta minoría intelectual y cultivada se distancia cada vez más del pueblo, y, además, en su estructura psíquica se opera la espera en una catástrofe final, donde «lo negativo» se convierte «en absoluto» y se acentúan las «tendencias extremistas». «La energía social creadora —sostiene Berdiaev— no podía realizarse libremente en las condiciones de vida de los rusos del siglo XIX, es decir, no estaba dirigida hacia una construcción social concreta, y así se replegó en sí misma, transformando la estructura del alma y provocando una tendencia apasionada hacia el ensueño social, hacia la utopía, acumulando así en el inconsciente elementos explosivos».

El único que vio esto con total claridad fue Dostoyevski. Se dio cuenta de que «el socialismo ruso era», en realidad, «un problema religioso, relativo a Dios y a la inmortalidad, a la transformación completa y radical de la vida humana, no un problema político». La mayoría de la minoría intelectual rusa del siglo XIX profesaba el socialismo entendido como una nueva religión, determinando así todos sus criterios morales¹¹². Ahora sí se comprenden perfectamente las palabras de Mischkin de que el ateísmo sea para el ruso una nueva fe, una nueva religión.

No podemos entrar aquí ni siquiera en un somero análisis de por qué se produce en Rusia, y no en ninguna otra parte, el fenómeno del bolchevismo. Pero sí debemos constatar, al menos, dos cosas: la primera, que el bolchevismo es una consecuencia directa de ese nihilismo que se ha apoderado de la intelligentsia rusa, un nihilismo ya no solo ateo, sino de un extremismo atroz y resuelto a pasar a la acción revolucionaria con una lógica fría, calculadora y matemática, dando pasos muy meditados, aunque en ocasiones hubiese que improvisar y cambiar la orientación inicial transitoriamente¹¹³. La segunda, que Dostoyevski ve con una lucidez espantosa todo lo que se avecina; punto por punto, toda la actuación bolchevique está ya contenida en la manera de proceder de los quinqueviros de Demonios y en la ideología del Gran Inquisidor. Esto, naturalmente, no aparece en El idiota, puesto que su propósito es otro, pero conviene no olvidarlo.

Dostoyevski es, efectivamente, un profeta o un visionario que se adelanta decenios a lo que vendrá, pero esa dimensión profética del contenido de sus últimas grandes novelas se debe principalmente a su profundo conocimiento del mundo de las ideas en Rusia y de la evolución espiritual e intelectual de la intelligentsia rusa, a su asombroso conocimiento, sin duda sin punto de comparación posible con nadie, de las tendencias más hondas y esenciales del alma rusa, del pueblo ruso, que le permitirán prever el destino de Rusia en el futuro a una distancia de decenios.

Creo que todo esto debe subrayarse, entre otras razones, porque con frecuencia se olvida la inmensa equivocación de Carlos Marx, quien estaba convencido de que la revolución socialista habría de producirse necesariamente primero en los países más industrializados, en Gran Bretaña y en Alemania, precisamente porque, según su reduccionismo dialéctico de la lucha de clases como motor de la historia, y su, hasta cierto grado, determinismo económico, sería en esas adelantadas naciones donde las insoportables contradicciones de clase terminarían por provocar el ansiado estallido revolucionario socialista. Jamás se le ocurrió pensar en Rusia. Lo hubiese considerado un insulto a su inteligencia, y a la, para él, muy fundamentada opinión propia de cómo funcionaba el sistema económico capitalista. Uno de los más graves errores de Marx es haberle concedido una preeminencia prácticamente absoluta a la economía frente al mundo de las ideas, que, para él, carecía de autonomía propia.

La otra gran cuestión que plantea Mischkin en su sorprendente intervención ante la atónita concurrencia, es la cuestión del papel de Rusia en la evolución religiosa y espiritual futura del mundo, el destino de la que él llama la «santa Rusia» a este respecto, cuya máxima concreción y expresión quizá sea esa extraña idea, o, más bien, extraña creencia en un «Cristo ruso», que, a su vez, plantea el arduo y casi insoluble problema de la eslavofilia o de la rusofilia religiosa de Dostoyevski, ideas nacionalistas político-religiosas que parecen desprenderse de las palabras del príncipe y que supuestamente habrían sido profesadas sin fisuras por el propio escritor.

Sin propósito alguno de incidir en el error de confundir a Dostoyevski con el príncipe Mischkin, no creo que tampoco pueda juzgarse descabellado pensar que la mayor parte de las cosas que dice el protagonista de la novela son opiniones personales del escritor, y más en este delicado asunto, por el que Dostoyevski era ya no solo muy conocido en Rusia, sino que en más de un aspecto era un referente ideológico fundamental para un creciente número de intelectuales cristianos de su país. Pero suponiendo que así fuera, esto es, que exista una razonable correlación entre las ideas del novelista y las del personaje literario del príncipe, el problema, en vez de resolverse o entrar en vías de solución, se agrava y se enrarece aún más. ¿Por qué? Pues porque, en lo que atañe a la idea de Dostoyevski sobre el supuesto liderazgo religioso de Rusia en el mundo, sobre su papel mesiánico evangelizador respecto de una Europa cada vez más descreída, sobre el «destino de Rusia» y qué significa exactamente eso de un «Cristo ruso», su obra está plagada de contradicciones, de ambigüedades, e incluso, como es palpable en el Diario de un escritor (1873-1874), de «chovinismo», un término probablemente muy duro para aplicarlo a un espíritu tan universal como era Dostoyevski, pero que Berdiaev, que siente por él una admiración incomparable con cualquier otro escritor, filósofo o artista que haya existido, no duda en emplear¹¹⁴.

La otra gran cuestión que plantea Mischkin en su sorprendente intervención ante la atónita concurrencia, es la cuestión del papel de Rusia en la evolución religiosa y espiritual futura del mundo, el destino de la que él llama la «santa Rusia» a este respecto, cuya máxima concreción y expresión quizá sea esa extraña idea, o, más bien, extraña creencia en un «Cristo ruso», que, a su vez, plantea el arduo y casi insoluble problema de la eslavofilia o de la rusofilia religiosa…

Estoy de acuerdo con Berdiaev en que, en el fondo, más que plantearse el problema religioso como el fundamental de las grandes obras de Dostoyevski, incluido el ateísmo y la creencia en Dios, lo que de verdad subyace en ellas es, ante todo, el intento de resolver un problema de carácter antropológico que tiene que ver con el destino del hombre y con su libertad. Es decir, que lo que de verdad tortura a esa alma incandescente que era la de Dostoyevski, es el enigma del espíritu humano¹¹⁵, del destino de la criatura humana, arrojada a este valle de lágrimas. Esto significa, y es importante subrayarlo, sobre todo frente a quienes han pretendido llevar a cabo una distorsión manipuladora de su pensamiento en sentido reaccionario, que a Dostoyevski, más que la teología, le preocupa la antropología¹¹⁶.

Para resolver el problema de Dios hay necesariamente que pasar por el hombre, o, dicho de otra manera, que el misterio de Dios se revela para él a través del misterio de lo que sucede en las profundidades del alma humana¹¹⁷. En este sentido, nadie ha capuzado, por parafrasear a Walter Páter cuando nos habla de la dama submarina del Louvre, en mares más profundos, profundidades abisales, que producen vértigo y hasta espanto. No puede extrañarnos, pues, la honda impresión que su lectura causó en otro inmenso espíritu intempestivo, en Federico Nietzsche. Si el solitario de Sils Maria intuyó por vez primera en agosto de 1881 (medio año después de la muerte del novelista ruso) lo que él llamaba su «pensamiento más abismal», la idea del «eterno retorno», Dostoyevski había explorado, a su vez, las más recónditas e inaccesibles profundidades del alma humana, donde se elaboran las grandes pasiones, las grandes creencias y los grandes descreimientos.

En cuanto al tema de Rusia y a su supuesta eslavofilia, Berdiaev opina que a Dostoyevski no se le puede imaginar fuera de Rusia, ya que él encarna como nadie el espíritu de Rusia. Su concepción de lo que él llamaba el «pueblo ruso» es una concepción mesiánica, y por «pueblo ruso» entendía principalmente que era el que estaba compuesto por los mujiks, esto es, por los campesinos pobres¹¹⁸. El pueblo ruso es para él el pueblo «portador de Dios»¹¹⁹. Pensaba, como se ha dicho antes, que las naciones de la Europa occidental se habían apartado de Dios y del cristianismo, pero su relación con Europa es ambivalente, contradictoria¹²⁰, una relación conflictiva de amor-odio. Él mismo viajó mucho por Europa y llega a afirmar que cuanto más europeo se siente un ruso, más ruso es. Pero entre los rusos y los europeos occidentales existen para él diferencias casi insalvables. Una de ellas es que mientras el alma rusa es mística y apocalíptica, mientras que los rusos no saben controlar sus pasiones, los europeos son disciplinados en materia religiosa y en materia cultural. Para Berdiaev, el «populismo religioso» de Dostoyevski se aparta del populismo de la intelligentsia rusa, así como de las dos corrientes principales del populismo: la materialista y la religiosa¹²¹.

A diferencia de la mayor parte de los críticos y estudiosos de Dostoyevski, Berdiaev no lo considera exactamente un eslavófilo, o, al menos, un eslavófilo en el sentido normal y corriente del término. Una de las mayores discrepancias que mantiene con los eslavófilos¹²² (Alexei Stepánovich Jomiakov, Konstantin Sergueevich Aksakov y su hermano Iván Sergeyevich Aksakov, Iván Vasilyevich Kireevsky y su hermano Piotr) es que él ya pertenece a «una época que se vuelve religiosamente hacia el Apocalipsis»¹²³. El mesianismo de Dostoyevski no es nacionalista. La concepción que tiene del pueblo ruso como del pueblo «portador de Dios», es una concepción mesiánica universal, no nacionalista¹²⁴. Pero Berdiaev entiende que la falta de claridad y la confusión de Dostoyevski en relación con la idea de «pueblo» está en que entendía como «pueblo» un organismo místico constituido por los campesinos pobres. Pero esa pretendida «verdad popular» no la extrae en realidad Dostoyevski del pueblo, sino de las profundidades de su propio espíritu. «El destino del hombre ruso —nos recuerda Berdiaev que dice Dostoyevski— es indiscutiblemente ser europeo y universal […]. Para un auténtico ruso, Europa y toda la gran tribu aria son igual de valiosas que la misma Rusia, que la propiedad de su tierra natal, porque nuestro destino es un destino universal»¹²⁵. Precisamente, Dostoyevski lo que hace es advertir del peligro de la conciencia mesiánica populista, nacionalista, no universal, aunque, a veces, sucumbe a la tendencia pagana de la ortodoxia, subordinando el universalismo cristiano al nacionalismo religioso, el logos universal al elemento popular¹²⁶.

Ya hemos hecho mención del notabilísimo ensayo de crítica literaria escrito por Dmitri Merejkovsky, entre 1900-1901, sobre Tolstói y Dostoyevski. En 1906, con motivo del veinticinco aniversario del fallecimiento de Dostoyevski, escribió Merejkovsky otro ensayo sobre el escritor, relativamente breve, de menos de doscientas páginas, pero extraordinariamente denso y profundo, al que ya nos hemos referido, titulado El profeta de la revolución rusa¹²⁷. La inmensa mayoría de las citas de Dostoyevski contenidas en el ensayo pertenecen a Demonios, a Los hermanos Karamazov y al Diario de un escritor¹²⁸. No es este el lugar, ni mucho menos, de hacer una semblanza biográfico-intelectual del brillante crítico, novelista, pensador, místico y escritor ruso Merejkovsky, asociado al movimiento del simbolismo en Rusia¹²⁹, como tampoco la hemos hecho de su amigo Nicolás Berdiaev, con el que mantenía, sin embargo, sonoras diferencias en su interpretación del pensamiento de Dostoyevski. Pero no está de más advertir al lector que se trata, en el caso de Merejkovsky, de una personalidad espiritual extremadamente compleja, con multitud de rasgos que lo emparentan, a veces en una relación casi patológica, con Dostoyevski y con Vladímir Soloviev¹³⁰ (1853-1900), cuyas obras, las de ambos, conocía con una profundidad que, a mi juicio, solo es equiparable a la de Berdiaev. Este es uno de los problemas, pero también una de las indiscutibles ventajas de apoyarse en este tipo de autores; a saber, que se trata de pensadores profundos que hablan sobre un pensador más profundo todavía, Dostoyevski, que, como ellos mismos reconocen, es, en el caso de Berdiaev, el autor que más ha influido en su vida, y, en el caso de Merejkovsky, el más querido por él, el que más ama¹³¹.

Una de las mayores dificultades para comprender correctamente a Dostoyevski, según Merejkovsky, es que, bajo la máscara de la reacción, de un pensamiento a veces ultraconservador, se escondía un profeta de la revolución, de la revolución religiosa y místico-espiritual, claro está, aunque también anuncie con pavorosa exactitud la otra revolución, la anticristiana y bolchevique, incubada ya en las entrañas mismas del nihilismo ruso. La envoltura exterior de Dostoyevski puede parecernos a veces muerta, algo así como una «mentira transitoria», pero el corazón de ese fruto es un corazón de «verdad eterna», puesto que él, más que ningún otro, nos ha mostrado el camino hacia el Cristo que habrá de llegar, esto es, el reino de Dios sobre la tierra, que, cuando se aproxime, será fácilmente confundible con el reinado del Anticristo¹³².

¿Cuál es, según Merejkovsky, la idea fundamental de Dostoyevski, y cuál es, al mismo tiempo, su error capital? La idea fundamental es que el campesinado pobre es el cristianismo, o, si se quiere, que el cristianismo es el campesinado pobre. El error, que el pueblo ruso, ese campesinado pobre, es para él ortodoxo religiosamente hablando, lo que implica que quien no comprenda la ortodoxia no podrá nunca comprender al pueblo ruso¹³³. Es decir, que Dostoyevski confunde, al menos aparentemente y si solo nos dejamos guiar por una lectura literal o superficial de sus anotaciones y reflexiones en el Diario de un escritor, la verdad del cielo, el supuesto cristianismo auténtico por venir, con la verdad de la tierra, que no sería otra que la supuesta verdad de la ortodoxia de la Iglesia rusa, íntimamente vinculada a la autocracia zarista. Esa ansiada unión, pues, sería imposible, nunca se produce. Tiene toda la razón del mundo el príncipe Mischkin cuando se refiere a la ambición de poder temporal de los pontífices romanos, y cómo, de este modo, el Papado ha traicionado la esencia misma del mensaje evangélico de Cristo, pero también la Iglesia rusa ortodoxa, en su alianza con la autocracia zarista —aunque esto no lo dice ya el príncipe, sino Merejkovsky basándose en múltiples textos dostoyevskianos—, ha traicionado a Cristo y ha hecho posible un reino que más bien parece el del Anticristo. El «Cristo ruso» es el zar ruso¹³⁴, y esto no tiene ya nada que ver con el cristianismo, sino con los jlisti. La autocracia es el Anticristo¹³⁵. Según Merejkovsky, al final diose cuenta Dostoyevski de «que era imposible descubrir un sentido universal en el Cristo ruso, ateniéndose al terreno de la ortodoxia»¹³⁶. A la postre, triunfa su universalismo cristiano, su creencia profunda en Cristo Jesús, el Hijo del Hombre, el Resucitado. Las palabras traicionan a Dostoyevski por no explicarlas a veces suficientemente, como cuando opone «teocracia» a «democracia», que son términos que, para él, no tienen el significado que habitualmente les damos los occidentales.

…El príncipe Mischkin […] se refiere a la ambición de poder temporal de los pontífices romanos, y cómo, de este modo, el Papado ha traicionado la esencia misma del mensaje evangélico de Cristo, pero también la Iglesia rusa ortodoxa, en su alianza con la autocracia zarista…

La democracia, para Dostoyevski, ha permitido el reino del demonio, del afán ilimitado de riquezas materiales, de la explotación del humilde, del alejamiento de Dios, de la deificación del hombre y de la ciencia, apartando al hombre de Cristo y del reino del Espíritu, alejando al hombre de los sencillos y humildes, de los pobres de espíritu, de los niños, de los humillados y de los ofendidos, de los pecadores, de los lisiados, de los enfermos, de los «idiotas». La teocracia no es en Dostoyevski, como nosotros creemos cuando nos referimos a ella al hablar del antiguo Egipto faraónico, o de Israel bajo los asmoneos, o de la Ginebra de Calvino, el gobierno de los sacerdotes, el dominio temporal del clero, sino el reino de Dios sobre la tierra, el reino de Cristo, basado en el amor, en la fraternidad, en la compasión, alejado por completo del deseo de bienes materiales superfluos, de la violencia, del poder de unos sobre otros, sobre todo de los poderosos sobre los débiles.

Por eso se ha hablado con razón de un ideal utópico en Dostoyevski, una especie de anarquismo cristiano, pero donde el término «anarquismo» equivale a ausencia de imposición: no se puede imponer la verdad revelada. Pero el cristianismo de Dostoyevski  —y esto lo vincula paradójicamente con Nietzsche, aunque en un sentido muy distinto del pensamiento que tenía Nietzsche sobre esta cuestión esencial, además de tener en cuenta que mientras que el autor del Zaratustra había leído, si bien en malas traducciones, a Dostoyevski, este ni siquiera sabía de la existencia de aquel—  no renuncia ni traiciona a la tierra, ya que supone una nueva fidelidad a ella, un nuevo amor y un nuevo abrazo, que consiste, nada menos, en que no podemos amar por separado el cielo y la tierra (como Mischkin no podía amar por separado a Aglaya y a Nastasia), que no podemos optar por uno o por la otra, sino que cielo y tierra están inextricablemente unidos, esto es, la verdad del cielo es inseparable de la verdad de la tierra.

Esta es la gran revelación del cristianismo a la cultura rusa y universal, una revelación hecha a través de Dostoyevski. De ahí las extraordinarias palabras de Merejkovsky intentando explicar lo que Dostoyevski quería decirnos cuando hablaba de que «el misterio terrestre entra en contacto con el misterio de las estrellas»: «Mientras no amemos el cielo o la tierra hasta el extremo límite, nos parecerá, como a Tolstói y a Nietzsche, que uno de esos amores excluye al otro. Sin embargo, es necesario amar la tierra hasta el fin, hasta el extremo borde del cielo; hasta la tierra. Solamente entonces comprenderemos que se trata de un único amor y no de dos; que el cielo está unido a la tierra y la abraza»¹³⁷.

Es en aquel «contacto» del que habla Dostoyevski «donde reside la esencia, si no del cristianismo histórico, al menos de la doctrina de Cristo». No «asaltar los cielos»¹³⁸, como anhelaba el poeta-filósofo Hölderlin, a fin de transmutar al hombre en un dios, sino creer en las palabras del Padrenuestro: ¡Venga a nos el Tu reino! ¡Hágase Tu voluntad así en la tierra como en el cielo! «Entonces, cielo y tierra no serán dos, sino uno, al igual que Yo y mi Padre hacemos Uno. Es la sal de la doctrina cristiana»¹³⁹. Esto fue lo que Dostoyevski «anunció con extraordinaria fuerza»¹⁴⁰, una fuerza desconocida que no volverá a darse probablemente nunca en hombre alguno.

Dejamos en este punto las reflexiones en torno a las palabras pronunciadas por el príncipe durante la velada sobre su particular visión de la religión, y retomamos el hilo de la narración.

El día siguiente a la velada, muy avanzada la tarde, tiene lugar el encuentro, requerido por Aglaya Ivánovna, entre esta y Nastasia Filíppovna, en presencia del príncipe y de Rogochin, en la casa que Daria Aleksiéyevna posee en Pávlovsk (capítulo VIII). Asistimos a una lucha sorda y soterrada sin igual entre ambas rivales, en la que Aglaya manifiesta de modo ostensible signos de superioridad, si bien hace esfuerzos por mantener la dignidad sin ser traicionada por los celos, pero estos acaban por impedirle el autodominio que se había impuesto a sí misma. Aglaya, en efecto, está devorada por los celos, y quiere resolver de manera definitiva sus insufribles dudas sobre si el príncipe siente amor por Nastasia, o, más precisamente, cuál es en concreto la relación que mantiene con ella. Aglaya le suelta a su competidora, en un duelo en el que todo se tensa a medida que avanza el diálogo entre ambas, que solo se ama a sí misma, y la prueba de ello son las tres cartas que le ha enviado; «usted solo puede amar a su propio oprobio y el constante pensamiento de que está usted deshonrada y de que la han ofendido. Si su ignominia fuese menor o no existiese en absoluto, sería usted desgraciada». Pero Nastasia, que permanece sentada, se mantiene en calma, casi imperturbable, recibiendo la cascada de acusaciones como si se las mereciese, como una penitencia autoimpuesta. Un poco más adelante, Aglaya le lanza que el propio príncipe le ha dicho que solo siente piedad por ella, por Nastasia, «y que cuando se acordaba de usted, su corazón parecía como si estuviese traspasado para siempre». Pero, de modo gradual, nos vamos dando cuenta de que Aglaya ha juzgado demasiado severamente a Nastasia, sobre todo en lo que se refiere a que sea una mujer vanidosa y una perdida. Nastasia, en el fondo, como indica tan oportunamente el narrador, es una «soñadora» y posee mucho de «fantástica».

A todo este lance, Rogochin asiste en silencio, mientras que el príncipe va sumiéndose en un estado de creciente dolor e impotencia. Nastasia, sin perder el sosiego, al menos aparentemente, le responde que cómo se atreve a juzgarla; que ella, Aglaya, ha concertado esta cita por miedo, por miedo a ella, a Nastasia, y a quien se teme no se le desprecia. Si se ha presentado ante ella, es porque anhela desesperadamente saber a quién de las dos quiere el príncipe, ya que los celos no le permiten vivir. Su actitud la ha decepcionado, pues se la había imaginado más inteligente, y, además, está mintiendo cuando afirma que el príncipe ya no la ama. Sin embargo, está dispuesta a perdonarla. Hay un breve momento de debilidad por parte de Nastasia, dejándose llevar por el llanto, pero, de pronto, inesperadamente, se desata la tormenta, como un terrible vendaval que todo lo arrasa. Nastasia, como una loca, como una trastornada, reta con energía inusitada a Aglaya, quien termina por asustarse y decide abandonar de inmediato la casa. Pero antes de que eso ocurra, Nastasia le recuerda al príncipe que le ha prometido que no la dejaría nunca, y, sin dejar de dirigirse a él, se pregunta cómo puede Aglaya afirmar que es una perdida, por qué se ha conducido con ella como si lo fuese.

Reparemos un instante en esta importantísima apreciación: una pecadora como es ella, para Dostoyevski, no puede ser nunca una perdida, como no lo fue nunca María Magdalena para Jesús. En un arrebato que conmociona y deja perplejos a los presentes, Nastasia echa literalmente de la casa a Rogochin, casi a empellones, y reta al príncipe a que se acerque a ella y elija definitivamente. El príncipe, aturdido, excitado, con un inmenso sufrimiento¹⁴¹, se dirige a Aglaya, señalando a Nastasia, con estas solas palabras: «Pero ¿es posible? ¡Con lo… desgraciada que es!». Esto es suficiente para Aglaya, esta mínima —casi imperceptible—   duda, este sentimiento de piedad, y en ese instante, con odio y profundamente humillada, abandona la casa. El príncipe pretende seguirla, intentando reparar lo que ya no tiene arreglo, pero Nastasia lo retiene, se desmaya en sus brazos, y el príncipe se queda con ella. Mischkin, el alter Christus, ha elegido a la pecadora. El príncipe sienta con infinito mimo a Nastasia y le acaricia suavemente la cabeza y las manos, como a una niña, como a una pequeña criatura desvalida y sola en el mundo.

El día siguiente a la velada, muy avanzada la tarde, tiene lugar el encuentro, requerido por Aglaya Ivánovna, entre esta y Nastasia Filíppovna, en presencia del príncipe y de Rogochin, en la casa que Daria Aleksiéyevna posee en Pávlovsk…

Radomskii se conduce solo con lógica, con sentido común, pero para rozar siquiera la tempestad inabarcable que tiene lugar en el corazón del príncipe, no sirven de nada ni la lógica ni el sentido común, no valen las explicaciones racionales. ¿Cómo es posible, le dice Radomskii al príncipe, que ame a la vez a dos mujeres? El príncipe no lo niega; al revés, lo afirma reiteradamente.

…Finalmente, lo conduce a la habitación donde se encuentra Nastasia, tendida en una cama, cubierta con un hule y con una sábana y rodeada de frascos de perfume, para amortiguar el hedor. Yace muerta desde las cuatro de la madrugada de la noche anterior, que es cuando Rogochin la ha asesinado clavándole un puñal en el corazón…

101. La relación Mischkin-Dostoyevski resulta aquí inevitable. Coincido con Henri de Lubac cuando afirma del novelista, frente a quienes dudan de ello, que «su cristianismo es auténtico, es, en su fondo, el mismo Evangelio, y es este cristianismo el que, por encima de sus dotes prodigiosas de psicólogo, da tanta profundidad a su visión del hombre». El drama del humanismo ateo, pág. 281.

102. En el citado libro de Berdiaev, El espíritu de Dostoyevski, la traductora, Olga Trankova Tabatadze, en la nota 25 de la pág. 119, explica con admirable precisión quiénes eran estos jlysty (así lo transcribe ella), «palabra compuesta sobre la base de jristy (“cristos”), nombre que se daban a sí mismos la “gente de Dios”, una secta religiosa que nació en Rusia a finales del siglo XVII entre los campesinos del sur del país. Los jlysty no reconocían a los sacerdotes ni a los santos, rechazaban todo tipo de libros eclesiásticos y no acudían a las iglesias ortodoxas. Su fe se basaba en la posibilidad de una comunicación directa del hombre con el Espíritu Santo, y de la encarnación del Espíritu en personas concretas, que se convertían, para ellos, en “cristos” y en “madres de Dios”. Lo principal de esta ideología religiosa fue la predicación del ascetismo. En la Rusia del siglo XX, antes de la Revolución, se contaban aproximadamente 40.000 jlysty».

103. En la última de un ciclo de conferencias dictadas en Moscú en el invierno de 1878, decía Vladímir Soloviev: «Y esta falta de fe, que al principio fue un mero germen oculto en el catolicismo, se ha ido exteriorizando posteriormente. Así, por ejemplo, en el jesuitismo (que constituye la expresión extrema y más pura del principio católico-romano), la causa agente es ya directamente el afán de poder, y no el celo cristiano; los pueblos no se someten ya a Cristo, sino al poder eclesiástico, y de ellos no se exige ya la confesión real de la fe cristiana: basta con que reconozcan al Papa y se sometan a los poderes eclesiásticos». Vladímir Soloviov, Teohumanidad. Conferencias sobre filosofía de la religión, Salamanca, Sígueme, 2006, págs. 207-208.

104. Edward Hallett Carr, pág. 125.

105. Stefan Zweig, en el citado estudio crítico sobre Dostoyevski (Tres maestros, pág. 221), ve en el príncipe Mischkin un esbozo del Cristo ruso.

106. Edward Hallett Carr, pág. 188.

107. Ibídem, pág. 187, en donde dice que la religión es, respecto de la ética, secundaria en esta novela.

108. Nicolás Berdiaeff, Una nueva Edad Media. Reflexiones acerca de los destinos de Rusia y de Europa, Barcelona, Apolo, 1938, págs. 11-19, pág. 21 y pág. 42. La edición original es de 1924.

109. La corriente materialista dialéctica, cuyo máximo exponente es Carlos Marx, ha estado especialmente incapacitada para penetrar en los aspectos más profundos de la obra artística, entre otras razones por su rechazo de la vida del espíritu. Es universalmente conocido que ni Marx ni Lenin dedicaron escritos monográficos ni ensayos específicos a cuestiones de arte y de literatura, aunque en sus voluminosas obras hay esparcidos numerosísimos comentarios sobre ellas, así como también escribieron breves artículos en periódicos y revistas. Ciñéndonos a un único materialista dialéctico ruso, como es el caso de Lenin, cabe decir que su filosofía subordina todo el mundo de la alta cultura todo el mundo de la alta cultura a los intereses revolucionarios y proletarios; la alta cultura es un producto burgués, individualista y reaccionario, que no sirve a los objetivos de la Revolución y al bienestar material de las masas. Incluso cuando admite la indiscutible genialidad de escritores como Tolstói, inmediatamente enumera simultáneamente una retahíla de sus «errores» artísticos, místicos y religiosos. Si hay algo que Lenin odie de manera profunda es la religión, el auténtico espíritu religioso, que considera un auténtico veneno para la formación de las masas revolucionarias. De los innumerables ejemplos que podrían aducirse, solo recojo dos. En un artículo muy conocido titulado «Tolstoi, espejo de la revolución rusa», publicado en el periódico bolcheviqueProletari el 11 de septiembre de 1908, al mismo tiempo que enumera los logros del gran escritor, pues no tiene más remedio que admitir la evidencia palmaria, como su denuncia de la explotación de los campesinos, la estulticia de la aristocracia, el despotismo de la autocracia zarista, denuncia también sus inmensos «defectos», que lo inhabilitan para estar de verdad al lado de los oprimidos. El principal de ellos, naturalmente, su espíritu religioso. Al final de la larga retahíla, dice, como a modo de conclusión y remate: «Por una parte, el realismo más lúcido, que arranca todas las máscaras, sean cuales sean; por otra, la prédica de una de las cosas más innobles que puedan existir en el mundo, a saber: la religión, la tendencia a poner, en lugar de los popes funcionarios de Estado, a popes por convicción, es decir, una propaganda a favor del reino de los popes bajo la más refinada de las formas, y, por consiguiente, la más abyecta». Véase, Vladímir Ilich Uliánov, Escritos sobre la literatura y el arte, Barcelona, Península, 1975, pág. 124. Imagínense ustedes a Lenin leyendo la novela Resurrección y las reproducciones finales de extensos pasajes evangélicos. Pero a quien de verdad despreciaba Lenin era a Dostoyevski, al que considera un auténtico reaccionario, además de un traidor. Lenin no podía penetrar en los misterios del alma humana individual. Esa preocupación era para él una simple pose burguesa, reaccionaria y contrarrevolucionaria. La auténtica revolución, la del espíritu, le estaba vedada. En un artículo titulado «A propósito de los “Vieji”», publicado el 13 de diciembre de 1909 en el periódicoNovyi Dien, dirigido contra antiguos marxistas, como Berdiaev, esto es, Vieji (Los jalones), que se han desengañado del ateísmo intrínseco del socialismo ruso, escribe Lenin: «Es completamente natural que […] los Vieji lleven una campaña incansable contra el ateísmo de los intelectuales y se esfuercen, de la manera más resuelta, por restablecer plenamente la concepción religiosa del mundo. Es completamente natural que, habiendo anulado a Chernishevski como filósofo, los Vieji anulen a Bielinski como publicista. Bielinski, Dobroliubov, Chernishevski, son los jefes de los “intelectuales”. Chaadáev, Vladimir Soloviev, Dostoievski, “no son en absoluto intelectuales”». Vladímir Ilich Uliánov, Escritos sobre la literatura y el arte, pág. 109.

110. Wilhelm Lettenbauer, Moscú, la Tercera Roma, Madrid, Taurus, 1963, págs. 41-44 y 53. Sin embargo, el texto en el que Filoteo elabora más concienzudamente su concepción es en la carta dirigida por esas mismas fechas al nuevo gobernador de Pskov, la «Epístola a M. G. Misur Munejin [Misiur Munekhin] contra las profecías astrológicas de Nicolaus Bülew y con la exposición de la teoría de la Tercera Roma». Esta carta está reproducida íntegramente, traducida por Olga Novikova, que es a su vez la responsable de la magnífica selección, en el volumen La Tercera Roma. Antología del pensamiento ruso de los siglos XI a XVIII, Madrid, Tecnos, 2000, págs. 109-117.Escribe Filoteo (pág. 115):«Diremos unas pocas palabras sobre el actual imperio ortodoxo de nuestro luminosísimo soberano [Basilio III], que ocupa el altísimo trono, el cual, en todo el orbe, es el único emperador de los cristianos y director de las riendas de los santos tronos de Dios, de la santa Iglesia universal apostólica que, en lugar de la romana y de la constantinopolitana, está en la ciudad de Moscú salvada por Dios […] Sabe, amante de Cristo y de Dios, que todos los imperios cristianos se han unido al final en el único imperio de nuestro soberano, según los libros de los profetas, es decir, el Imperio romano. Porque dos Romas han caído, pero la tercera está firme y no habrá una cuarta». Misiur Munekhin falleció en 1528.

111. Nicolás Berdiaev, El cristianismo y el problema del comunismo, Madrid, Espasa-Calpe, 1961, pág. 85. Sobre la reforma religiosa de Nikon, su personalidad y el cisma subsiguiente, también debe consultarse el libro de Alexis Marcoff, El alma del pueblo ruso y su evolución histórica, Barcelona, Tipografía La Educación, 1945, págs. 138-168. Resulta más que notable que, en la época histórica en la que Palestina estaba bajo el dominio de Antíoco IV Epifanes, soberano helenístico de la dinastía seléucida que conquistó Jerusalén poco después del 168 a. C., se gestase en el territorio del antiguo reino de Israel un feroz movimiento de resistencia dirigido por los Macabeos, familia que pertenecía al grupo de los llamados hasidim o «piadosos», que defendían los valores religiosos tradicionales frente a las innovaciones helenísticas, imprimiendo un fuerte sello nacionalista a la rebelión. Lo verdaderamente notable, sin embargo, está en que, una vez que los Macabeos se adueñan del poder y se consolidan en él, un número impreciso de esos hasidim se sentirá ajeno al nuevo estatus adquirido por los antiguos defensores de la tradición y se retirará al desierto, donde será guiado por el llamado «Maestro de justicia». La nueva secta, que se contrapondrá así a la religión oficial del templo de los asmoneos, es la de los esenios, desde hace algunos decenios bien conocidos por los manuscritos de Kirbet Qumrán, en el Mar Muerto, una secta que desarrollará de manera extraordinaria el género apocalíptico contenido ya entre los hasidim y que, asimismo, incubará en su seno sólidas creencias escatológicas, además de poseer una fuerte conciencia de inmortalidad. Muchos prestigiosos exégetas bíblicos estiman que estos esenios pudieron influir en las enseñanzas de Jesús. Véase, Helmut Köster, Introducción al Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1988, págs. 268-279 y 295-301. La fuente más importante quizá sea la ya citada obra de Flavio Josefo, La guerra de los judíos, Libro II, § 119-161, correspondientes a las págs. 207-217.

112. El cristianismo y el problema del comunismo, págs. 86-88.

113. Recuérdese, sin ir más lejos, la Nueva Política Económica defendida decididamente por Lenin a partir de marzo de 1921, en el X Congreso del Partido Comunista, una vez ganada la Guerra Civil por el Ejército Rojo, liberalizando en parte la economía, defendiendo a los campesinos, tan reacios en general a la colectivización de la tierra promovida por la Revolución, e incluso permitiendo la prosperidad de los kulaks, los campesinos acomodados. Véase, Edward Hallett Carr, Historia de la Rusia soviética. La Revolución bolchevique (1917-1923). 2. El orden económico, Madrid, Alianza, 1972.

114. El espíritu de Dostoyevski, pág. 174.

115. Ibídem, pág. 19.

116. Ibídem.

117. Ibídem, págs. 19-20.

118. Ibídem, pág. 182.

119. Ibídem, pág. 173.

120. Ibídem, pág. 174.

121. Ibídem, pág. 180.

122. Sobre los más destacados eslavófilos, como los aquí citados, además del libro de Franco Venturi, El populismo ruso, 1, págs. 43-47, debe consultarse el capítulo sobre «La filosofía rusa» en el siglo XIX que escribe Bernard Jeu en Yvon Belaval (dir.), Las filosofías nacionales, siglos XIX y XX, Madrid, Siglo XXI, 1981, especialmente las págs. 254-259, y el libro de Isaiah Berlin, Pensadores rusos, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 2008, sobre todo el capítulo titulado «Rusia y 1848», págs. 33-64.

123. El espíritu de Dostoyevski, pág. 185.

124. Ibídem, pág. 194.

125. Ibídem, pág. 197.

126. Ibídem, págs. 200-201.

127. Dimitri Merejkowsky, Dostoievsky: profeta de la revolución rusa, Buenos Aires, Argonauta, 1946. El ensayo fue revisado por el autor en 1936, coincidiendo con el 55 aniversario de la muerte de Dostoyevski, que se cumplía el 28 de enero, según el antiguo calendario juliano, vigente en Rusia hasta 1918, es decir, después del triunfo de la Revolución de Octubre de 1917. La edición de Argonauta es una traducción de esa revisión.

128. La edición manejada por mí de la novela Demonios corresponde a ese mismo tomo en que está publicado El idiota en Aguilar.En cuanto a los Karamazov y al Diario de un escritor, se incluyen en el ya mencionadotercer volumen de sus Obras completas, Madrid, Aguilar, 1961.

129. Un acercamiento riguroso y espléndido es el de Jutta Scherrer, «Pour une théologie de la révolution. Merejkovski et lesymbolisme russe», Archives des sciences sociales des religions, N. 45/1, 1978, págs. 27-50. La revista forma parte de la actividad editorial de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de Francia, que posee una magnífica página web.

130. Además de las ya citadas conferencias agrupadas bajo el título de Teohumanidad, son fundamentales, en relación con los asuntos aquí discutidos, otros dos títulos de Soloviev. El primero es su ensayo, concluido en París en mayo de 1888, «La idea rusa», editado en el volumen La idea rusa, Granada, Nuevo Inicio, 2009, págs. 137-182 (el libro es una recopilación de tres ensayos íntegros, correspondientes a Piotr Chaadaev, Vladímir Soloviev y Nikolay Berdiaev). El segundo es Vladímir Soloviev, Los Tres Diálogos y el Relato del Anticristo, Barcelona, Scire/Balmes, 1999. Vladímir Soloviev fue, desde 1873, amigo y fecundo interlocutor de Dostoyevski.

131. Dostoievsky: profeta de la revolución rusa, pág. 9.

132. Ibídem.

133. Ibídem, pág. 12.

134. Ibídem, pág. 45.

135. Ibídem, pág. 55.

136. Ibídem, pág. 18.

137. Ibídem, pág. 184.

138. Friedrich Hölderlin, Hiperión o el eremita en Grecia, Pamplona, Ediciones Peralta, 1978, pág. 71. Ver también, Rafael Argullol, El Héroe y el Único. El espíritu trágico del Romanticismo, Madrid, Taurus, 1984, pág. 77.

139. Dostoievsky: profeta de la revolución rusa, pág. 184.

140. Ibídem, pág. 185. Repárese en cómo da la vuelta Dostoyevski, según Merejkovsky, a ese «sentido de la tierra» que, desde Empédocles, ha pasado, a través de Hölderlin y de Nietzsche, a Albert Camus y otros pensadores ateos de insobornable honestidad y elevadísima conciencia moral. Más correcto, quizá, sería decir cómo Dostoyevski integra y fusiona el sentido del cielo, del espíritu, con el sentido de la tierra, de lo corporal.

141. El significado del «sufrimiento» en Dostoyevski es muy complejo. Casi todos los grandes estudiosos de su pensamiento se han ocupado de él. Una primera aproximación puede ser el capítulo que dedica Reinhard Lauth a este tema en su ensayo La filosofía de Dostoievski expuesta sistemáticamente (Die Philosophie Dostojewskis. In systematischer Darstellung, Munich, Piper, 1950), capítulo incluido en la mencionada web dedicada a Lauth (https://www.reinhardlauth.net/Instituto/Dostoievski/Home.html). En ese capítulo se afirma: «Si el sufrimiento adopta el carácter de la compasión, entonces profundiza el amor en el hombre. Todo verdadero amor en la tierra está hermanado con el sufrimiento. A un hombre a quien se ama, en el sufrimiento todavía se le ama más íntima y profundamente. Y a uno a quien no se ama en absoluto, en el sufrimiento quizá se le puede llegar a amar».

142. El espíritu de Dostoyevski, pág. 127.

143. Repito de nuevo las palabras de Ramón Gaya reproducidas antes.

144. Antip Burdovskii (llamado en la novela el hijo de Pávlischev) es un joven de unos 22 años que aparece al final del capítulo VII de la 2ª parte. Perteneciente a la célula nihilista de Ippolit Teréntiev, Burdovskii, junto con sus compinches, tratan, según hemos esbozado antes, de arrebatarle a Mischkin una buena parte de su herencia, pretextando que esa herencia, en realidad, le corresponde a Burdovskii, supuesto hijo natural del ya fallecido y adinerado Pávlischev, amigo del padre de Mischkin y protector suyo durante su estancia en Suiza. La farsa es un burdo y perverso montaje de tales sujetos, quienes se embravecen ante la que ellos creen ingenuidad del príncipe.

145. La altura moral de Nastasia Filíppovna no tiene punto de comparación con Emma Bovary, un personaje trágico pero vulgar, que ni ha sabido asimilar las lecturas que ha hecho ni sabe lo que es el amor. Al mismo tiempo, las diferencias entre Dostoyevski y Flaubert son abismales. Flaubert opinaba que el mundo solo podría ser redimido por la belleza estética. Le concede a la «forma» una atención patológica y enfermiza, preocupado como está por la «perfección» literaria de sus obras. Acabó sus días ciertamente desesperado, enemistado con el mundo. En una carta a la escritora George Sand, le confiesa: «No soy cristiano». Flaubert es víctima del error de creer que el cristianismo, en su defensa de la igualdad, ha destruido la noción de la justicia. Si Jesús de Nazaret tenía arraigado un principio ético de manera sólida, ése era desde luego el de la justicia. El descreimiento de Flaubert y su divinización de la belleza, son en buena medida responsables de sus amargas horas finales. Véase, Compañeros eternos, págs. 202-203.Por su parte, Arnold Hauser ha señalado cómo, en las principales novelas de Dostoyevski, «la crítica de la Europa racionalista y materialista, su apoteosis de la solidaridad humana y del amor, no tienen otro sentido que el impedir un proceso que había de conducir al nihilismo de Flaubert». Historia social de la literatura y el arte, tomo III, pág. 172.

146. Así lo reconoce Jacques Madaule: «Nada iguala en la literatura del mundo, si no es la muerte de Desdémona, a la velada fúnebre de Natacha Filípovna por el príncipe Mishkin y Rogozhin». El cristianismo de Dostoievsky, pág. 66.

147. El cristianismo de Dostoievsky, pág. 68.